Chương dẫn nhập - chương 1 rút gọn của dịch giả Derk Bodde

(chương 1 rút gọn của dịch giả Derk Bodde)

Khi quan tâm đến lịch sử tư tưởng Trung Quốc, ai cũng vướng phải ba câu hỏi: (1) Bản chất của triết học Trung Quốc là gì, và nó có đóng góp gì cho thế giới? (2) Phải chăng - như người ta thường nói - triết học Trung Quốc thiếu hệ thống? và (3) Phải chăng triết học Trung Quốc không phát triển?

Với câu hỏi thứ nhất - Bản chất của triết học Trung Quốc là gì, và nó có đóng góp gì cho thế giới? - ta có thể trả lời tốt nhất bằng cách so sánh sơ lược triết học Trung Quốc với triết học Tây phương. Nếu ta xem xét các vấn đề được nghiên cứu bằng cái gọi là Huyền học 玄學 đời Ngụy (220-265) và đời Tấn (265-420), bằng cái gọi là Đạo học 道學 đời Tống (960-1279) và đời Minh (1368-1644), và bằng cái gọi là Nghĩa lý học 義理學 đời Thanh (1644-1912), thì ta thấy rằng những vấn đề này tương tự đáng kể với những vấn đề trong triết học Tây phương.

Tại Tây phương, triết học được chia làm các bộ môn như: siêu hình học (metaphysics), đạo đức học (ethics), tri thức luận (epistemology), luận lý học (hay logic học: lô-gíc), v.v… Tương tự như vậy tại Trung Quốc thế kỷ V TCN, ta thấy một câu nói của Khổng Tử về nhân tính 人性 và thiên đạo 大道. Câu nói này liên quan hai bộ môn của tư tưởng triết học Tây phương: nhân tính ứng với đạo đức học (ethics), thiên đạo ứng với siêu hình học (metaphysics). Những bộ môn khác như luận lý học (logic) và tri thức luận (epistemology) chỉ được đề cập vào thời đại Tử học tại Trung Quốc (trải dài từ thời Khổng Tử đến khoảng năm 100 TCN) và đã bị các nhà tư tưởng về sau (thí dụ đời Tống và đời Minh) bỏ qua. Có thể nói rằng triết học về sau đã phát triển một phương pháp luận, khi nó bàn đến cái gọi là «phương pháp để học» (vi học chi phương 爲學之方). Tuy nhiên, phương pháp này không chủ yếu truy cầu tri thức, mà chỉ nhắm vào tu thân; nó không truy cầu chân lý, mà chỉ truy cầu cái thiện.

Do đó, về mặt phương pháp luận (theo ý nghĩa của Tây phương) thì triết học Trung Quốc có vị thế khiêm tốn khi so với triết học Tây phương hay triết học Ấn Độ. Sở dĩ như vậy vì người Trung Quốc ít quan tâm phương pháp luận chứ không phải là họ không có khả năng đưa ra phương pháp luận - Đa số các triết học gia Trung Quốc không cho tự thân tri thức là tốt cho nên không vì tri thức mà cầu tri thức. Chẳng những không vì tri thức mà cầu tri thức, mà những tri thức có thể làm con người thêm hạnh phúc thì họ cũng muốn đem ra thực hành để con người tăng thêm hạnh phúc chứ không muốn thảo luận suông. Vì thế, xưa nay người Trung Quốc không xem trọng việc viết sách, lập thuyết. Các triết học gia Trung Quốc thường rao giảng đạo «nội thánh ngoại vương» 内聖外王. Nội thánh là người đã lập đức, ngoại vương là người đã lập công trạng lớn ở đời. Lý tưởng cao tột của con người là phải có đức của thánh nhân và có công nghiệp của đế vương, tức là thành thánh vương 聖王, tức là hạng mà Plato gọi là «triết học vương giả» 哲學王者(ông vua kiêm triết gia: philosopher-king).

Do đó, khi một thánh nhân không làm được đế vương (hoặc thậm chí không làm được quan tướng) để thực hành được đạo của mình, thì bất đắc dĩ mới quay về mà lập ngôn. Vì thế các triết học gia Trung Quốc coi việc viết sách và lập thuyết là chuyện bất đắc dĩ. Cũng bởi thế nên trong lịch sử triết học Trung Quốc ít có những bộ sách triết học có hình thức hoàn bị và được trình bày nhất quán. Thường thường chính triết gia hoặc môn nhân của họ gom góp những bài viết tạp nhạp mà thành một khối rời rạc. Vì thế, lý lẽ trong sách tuy đủ vững, nhưng luận chứng để bênh vực lý lẽ đó lại thường quá đơn giản và rời rạc.¹

Tóm lại, triết học Trung Quốc luôn nhấn mạnh «con người là gì» (tức là phẩm chất đạo đức) hơn là «con người có gì» (tức là khả năng trí tuệ và vật chất). Nếu một người là thánh nhân thì ông ta sẽ mãi là thánh nhân dù cho ông ta thiếu tri thức. Nếu ông ta là ác nhân thì ông ta cứ là kẻ ác dù kiến thức có sâu rộng đến đâu. Vương Dương Minh (1473-1529) đã so sánh thánh nhân với vàng ròng, cho rằng một người cần có phẩm chất thanh khiết để thành thánh nhân, không cần biết kiến thức hay khả năng khác của ông ta như thế nào. Những kiến thức và khả năng có thể khác nhau giữa người này người nọ thí dụ như như tám pound² vàng với chín pound vàng, khối lượng tuy có khác, nhưng kể về vàng ròng thì y hệt như nhau. Chất ròng của vàng thuộc về «là cái gì», còn khối lượng thì thuộc về mặt «có cái gì». Các triết gia Trung Quốc xem trọng «là cái gì» mà không xem trọng «có cái gì», cho nên không xem trọng tri thức. Đây là một lý do giải thích tại sao Trung Quốc chỉ có khởi nguyên của khoa học mà thiếu một hệ thống khoa học được phát triển đúng đắn.³

Tương tự, tri thức luận (epistemology) đã không hình thành một phần trọng yếu của triết học Trung Quốc, bởi vì triết học Trung Quốc không quan tâm việc vì tri thức mà cầu tri thức, và cũng vì nó không phân định ranh giới rõ ràng giữa cá nhân và vũ trụ. Lịch sử cận đại của Tây phương có một đặc điểm rất quan trọng, đó là sự ý thức về ngã 我(cái ta: ego). Sau khi ta có ý thức về ngã thì cái thế giới liền chia làm hai: ngã 我 (ta) và phi ngã 非我 (không phải ta: non-ego). Ngã là chủ quan, phi ngã là khách quan. Sự phân chia này nảy sinh vấn đề «ngã làm sao biết được phi ngã.» Thế là tri thức luận 知識論 trở thành một bộ phận trọng yếu trong triết học Tây phương. Trong tư tưởng của người Trung Quốc chưa có tự ý thức rõ ràng về cái ta, cho nên cũng chưa biết chia ra ngã và phi ngã. Vì vậy mà vấn đề tri thức (theo nghĩa hẹp) chưa trở thành một vấn đề trọng yếu trong triết học Trung Quốc.⁴

Triết học Trung Quốc vì quá chú trọng nhân sự (human affairs) nên không chú trọng nhiều siêu hình học (metaphysics). Vì thế các bộ môn triết học mà tôi đã nêu trên thì rất phát triển tại Tây phương, còn ở triết học Trung Quốc thì các bộ môn phát triển không đều nhau. Triết học Trung Quốc vì quá chú trọng cái đạo nội thánh 内聖 nên giảng giải rất kỹ vẻ phương pháp tu dưỡng, tức là «phương pháp để học» (vi học chi phương 爲學之方). Và Trung Quốc đã thực sự cống hiến rất lớn vỗ phương diện này.

Điều nói trên đã phần nào trả lời được câu hỏi thứ hai (trong ba câu hỏi của chúng ta): «Phải chăng triết học Trung Quốc thiếu hệ thống?» về sự biểu đạt ý tưởng (presentation of ideas) thì quả là có khá ít sách của các triết học gia Trung Quốc được trình bày nhất quán và có thứ tự lớp lang; vì thế người ta thường bảo rằng triết học Trung Quốc không có hệ thống. Nhưng cái gọi là hệ thống thì có hai thứ: hệ thống hình thức (formal Sys­tem) và hệ thống thực chất (real system). Hai hệ thống này không có quan hệ liên đới. Triết học của các triết học gia Trung Quốc tuy thiếu hệ thống hình thức, nhưng nếu nói triết học Trung Quốc không có hộ thống thực chất (tức là ta không tìm thấy một sự nhất quán hữu cơ của các ý tưởng trong triết học Trung Quốc) thì chẳng khác gì bảo rằng triết học Trung Quốc không là triết học, và Trung Quốc không có triết học. Triết học cổ của Hi Lạp cũng không có hệ thống hình thức. Do đó Socrates vốn không viết sách. Plato viết sách theo thể đối thoại. Đến Aristotle mới có những luận văn thảo luận rõ ràng về các vấn đề. Nếu xét về hệ thống hình thức thì triết học của Aristotle có hệ thống hơn. Nhưng nếu kể về thực chất thì triết học của Plato cũng có hệ thống như vậy. Căn cứ như trên thì triết học của một triết học gia mà đáng gọi là triết học tất phải có hệ thống thực chất (real System), và về mặt hình thức, tuy triết học Trung Quốc kém tính hệ thống so với triết học Tây phương, nhưng hệ thống thực chất của triết học Trung Quốc thì cũng chẳng kém gì. Nếu vậy, nhiệm vụ quan trọng của người viết triết học sử là phải tìm ra một hệ thống thực chất trong một triết học thiếu hệ thống hình thức.

Việc tìm kiếm hệ thống thực chất ẩn tàng trong một triết học dẫn chúng ta đến câu hỏi thứ ba: «Phải chăng triết học Trung Quốc không phát triển?» Khi nghiên cứu lịch sử, chúng ta thấy rằng cơ cấu xã hội có xu hướng tiến triển từ đơn giản đến phồn tạp. Học thuật tiến triển từ không rõ ràng đến rõ ràng. Người sau căn cứ vào kinh nghiệm của người trước, cho nên họ đều có thể lợi dụng tất cả những gì đã xảy ra trước thời của họ. Vì vậy, sự tiến triển của lịch sử là sự tiến bộ, một xu hướng mà chúng ta thấy là có thực khi chúng ta khảo sát triết học sử Trung Quốc. Phạm vi và các vấn đề nghiên cứu của triết học Trung Quốc sau đời Hán thì không nhiều và rộng bằng trước đời Hán. Nhưng triết học sau đời Hán được giải thích rõ ràng hơn trước đời Hán. Những người bình luân không xét kỹ, khi thấy Khổng Tử nói về hai vị vua nửa hư nửa thực (semi-mythical Emperors) Nghiêu và Thuấn, thấy Đổng Trọng Thư (179?- 104? TCN), Chu Hi (1130-1200), Vương Dương Minh (1473-1529) nói về Khổng Tử, thậm chí thấy Đái Đông Nguyên (1723-1777) va Khang Hữu Vi (185S-1927) thời nay cũng nói về Khổng Tử, bèn cho rằng người xưa có đủ tất cả mà người nay chẳng có gì hết. Thực tế, nếu chúng ta nghĩ rằng những người như Đổng Trọng Thư và Vương Dương Minh không chỉ là nhà bình chú, và nghĩ rằng những tác phẩm triết học của họ vốn trình bày triết học của riêng họ chứ không phải là triết học có trước họ, thì sự tiến triển của triết học Trung Quốc quả là hiển nhiên.

Có người bảo rằng điều mà những người như Đổng Trọng Thư và Vương Dương Minh nói thì trong sách Nho gia ngày xưa cũng đã nói rồi. Đổng Trọng Thư và Vương Dương Minh chỉ làm công việc phát huy cái có sẵn thôi, sao họ có thể được nhìn nhận là đã hình thành triết học riêng của mình? Họ có cống hiến mới mẻ nào đâu? Giả sử chúng ta thừa nhận hai nhà đó chỉ phát huy tư tưởng có sẵn, thì chúng ta cũng không nên coi nhẹ việc phát huy, bởi vì phát huy là tiến bộ. Đứa trẻ phát triển thành người lớn, người lớn chẳng qua là đã phát huy những quan năng tiềm tàng trong đứa bé mà thôi. Trứng gà biến thành gà, thì gà chẳng qua là đã phát huy những quan năng tiềm tàng trong trứng gà mà thôi. Nhưng có thể nói đứa trẻ là người lớn, trứng gà là gà? Dùng danh từ của Aristotle mà nói thì tiềm năng (potentiality) và hiện thực (actuality) rất khác nhau. Từ tiềm năng đến hiện thực là tiến bộ. Muốn xem dấu vết sự tiến bộ của triết học Trung Quốc thì trước tiên chúng ta phải đem tài liệu của thời đại nào trả lại cho thời đại ấy, lời của ai thì trả lại cho người ấy. Có như thế thì mới thấy rõ bộ mặt thật của triết học của các triết học gia, và thấy sự tiến bộ của triết học Trung Quốc là hiển nhiên.

Những nhà nghiên cứu trước đây về văn minh Trung Quốc, hoặc không phân biệt sách giả (ngụy thư 僞書)với sách thật (chân thư 眞書), hoặc biết phân biệt chân ngụy nhưng lại cho sách giả là vô giá trị. Đó là một nguyên nhân khiến triết học sử Trung Quốc nhìn bề ngoài cơ hồ không tiến triển. Chúng ta nghiên cứu triết học sử tất phải biết phân biệt sử liệu giả và thật, vì nếu không thế thì không thể thấy rõ bộ mặt thật của tư tưởng các thời đại. Nếu chỉ nghiên cứu về triết học (chứ không nghiên cứu triết học sử) thì chúng ta chỉ chú trọng những điều nói trong sách là có giá trị hay không. Còn những lời đó do ai nói ra, thuộc thời đại nào, thì không ta không quan tâm. Sách đó tuy giả nhưng cũng không vì thế mà giảm giá trị, miễn là những ý tưởng mà nó trình bày vốn có giá trị. Sách kia tuy thật nhưng không vì thế mà tăng thêm giá trị, nếu như tự bản thân những gì mà nó nêu ra là vô giá trị.

Tuy nhiên, theo quan điểm của nhà viết triết học sử, sách giả có thể có giá trị. Bởi vì tuy không thể đại biểu cho tư tưởng thời đại mà nó giả mạo nhưng nó là tư tưởng của thời đại mà nó được tạo ra? cho nên nó chính là sử liệu triết học sử của thời đại sản sinh ra nó. Như thiên Dương Chu trong sách Liệt Tử, tuy không phải là học thuyết của Dương Chu (có lẽ sống vào thế kỷ IV TCN), nhưng nó biểu hiện một cách hệ thống một trào lưu tư tưởng khoảng đời Ngụy (220-265) và đời Tấn (265-420). Nó chính là sử liệu triết học đời Ngụy Tấn. Cho nên tuy xem thiên Dương Chu là giả, nhưng ta cũng không nên vất bỏ đi, mà chỉ nên dời nó xuống đời sau mà thôi. Dời nó xuống đời sau vì muốn lịch sử viết tương hợp với thực tế để có thể đạt được sự thật.

Notes